L’uomo è persona
Lo spirito umano nei limiti di se stesso non è in grado di pervenire alla verità di se stesso, non solo perché non ne ha la potentia, la facoltà, ma, più radicalmente, perché non è esso stesso la risposta a se stesso. Per questo la via della verità di sé per l’uomo non passa principalmente attraverso il concetto di sé, né attraverso il fare (prassi) sé, ma attraverso la riapertura della via relazionale (patto).
L’uomo in se stesso e da se stesso, nella sua immanenza specifica (homo sapiens sapiens), non raggiunge neppure il termine del suo domandare, cioè il cuore del suo essere personale. Non può venire in chiaro neppure su questo che potrebbe apparire un piano preliminare. In questo senso ontologico egli è una «magna quaestio» per se stesso. «Noi non sappiamo neppure che cosa sia conveniente domandare» (Rm 8,26) scrive il convertito di Tarso, dopo essere stato alla presenza di Colui che rivelandogli se stesso, gli ha dischiuso la sua stessa umanità.
La nascita è un venire a compimento dell’atto di generazione e del concepimento. La vita personale può «nascere di nuovo» solo a partire dall’atto che l’ha posta in origine e quindi dal Soggetto di quell’atto stesso. Nella consistenza e nella permanenza di quell’atto la vita personale umana trova consistenza e permanenza, trova nascita. L’uomo è solo nell’attualità comunionale del nascere sempre di nuovo da Colui che è il Signore della vita. Di qui la caratteristica fondante la vitalità personale: l’essere in comunione quale essere dinnanzi a Colui che lo pone come abilitato a stare di fronte a Lui. Se, come abbiamo già ricordato, vita viventibus est esse, l’actus originalis relationis viventibus personis est vita. Per questo il salmista afferma di esistere solo nell’atto di Dio che lo guarda e gli parla (Sal 28,1; 142,7). La persona è tale ed è vivente nella persistenza dell’atto divino che non lascia solo il suo spirito creato e, per quel che riguarda lei stessa, nel suo stare alla presenza. Il realismo di questa relazione vitale ordinata è visibile al nostro occhio spirituale. C’è un sapere attorno ad esso. Il riscontro esistenziale di questa verità lo si ha nel constatare che «l’uomo non può vivere senza amore. Egli rimane per se stesso un essere incomprensibile, la sua vita è priva di senso, se non gli viene rivelato l’Amore, se non lo sperimenta e non lo fa proprio, se non vi partecipa vivamente». Il fatto che l’uomo viva d’amore dice qualcosa sulla natura della vita in quanto personale. L’amore infatti è il «nessus maximus» (Cusano), è la perfezione della comunione delle persone. In primo luogo l’uomo non ha scelto né l’ingresso nell’esistenza, né la forma personale di essa. Egli si trova posto in essa sia come individuo, sia come famiglia dell’insieme degli uomini. La non scelta significa che all’uomo è tolto il potere di disporre della sua origine, sia per quanto riguarda l’essere (quod), sia per quanto riguarda il modo (quo), sia per quanto riguarda l’essenza (quid). Tutto quel che il soggetto umano opererà una volta che è stato posto tra i viventi, non lo renderà mai padrone della sua genesi. Che l’uomo abbia ricevuto (qanah) e che esisteva in quanto ricevuto la vita (Qajin) significa che è figlio e che può vivere secondo la verità del suo essere solo quando si riceve come figlio. Di conseguenza il suo fare sarà costruttivo della sua esistenza personale in quanto asseconderà la sua genesi filiale. L’assecondamento richiede anche una certa presa e un certo possesso di essa, ma sempre nel modo della filialità. Assecondare la genesi significa innanzitutto riconoscimento del Padre e non certo auto sostituzione. Anche qui la rettitudine del fare è commisurata al suo inalveamento nell’essere generato. La vera creazione di sé (Gregorio di Nissa) può accadere solo dentro la generazione dal Padre e non al posto di essa. Anche la rigenerazione può aver luogo solo nell’inverarsi del rapporto. Gloria Dei vivens homo, ma la gloria hominis consiste nel servitium Dei. Quel che per definizione è dono, nel momento in cui è strappata via, si snatura. La vita staccata dalla fonte della vita diviene morte. Essa quindi è vita in quanto è comunione con l’Autore. «In Lui era la vita e la vita era la luce degli uomini» (Gv 1,3-4).
«Egli è il fondamento della mia esistenza. Egli è sempre sia in noi che di fronte a noi e al di sopra di noi. La nostra realtà è la Sua in quanto di momento in momento Egli la proietta in noi. Quanto è più profonda in noi la sorgente da cui sale la nostra preghiera o qualche altra azione, tanto più essa è Sua; ma per questo non meno mia. Anzi, al massimo nostra se al massimo Sua».[1] È degno di nota, in questo passo di Lewis, il fatto che tra gli atti di cui la persona umana è capace, l’unico ad essere chiamato per nome sia quello del pregare. Questo atto infatti sostanzia tutti gli altri essendo quello più esplicitamente comunionale. Ma ancora più rimarchevole, sempre sul filo di questa logica, è per noi l’enunciazione del principio che rovescia incontrovertibilmente lo pseudo argomento del “prima” personale e del “dopo” comunionale, quando afferma «tanto più Suo, tanto più mio» e viceversa. È Nicolò Cusano a fornirci un’esemplificazione sintetica e precisa dell’interno movimento a partire dal quale e verso il quale l’essere causa sui è posto nell’uomo. Scrive il Cusano: «Come potresti Tu darti a me se Tu non mi avessi prima dato a me? Quando io nella pace della contemplazione riposo, Tu rispondi, Signore, nel più intimo del mio cuore: Sii tuo, allora Io sono tuo. O Signore, tu profumo di ogni dolcezza, hai affidato alla mia libertà di appartenere a me stesso a mio piacere. Tu travolgeresti altrimenti la mia libertà, poiché Tu non puoi essere mio, quando anch’io non sono mio. E poiché Tu hai affidato tutto questo alla mia libertà, non mi costringi, ma aspetti che io scelga di appartenere a me».[2]
L’uomo è persona, pp.44-45: «Constatata l’impercorribilità della via logica (l’attribuzioni analogica dei predicati non ci fa risalire al soggetto di essi); di quella metafisica (la persona non è definibile in termini di metacategoria o di transcategoria, non è semplicemente la perfezione di ciò che è mondanamente (physika) apprendibile); di quella fenomenologica (ci sfugge ciò di cui i fenomeni sono i fenomeni); di quella ontologica (l’essere, l’esistenza, la sussistenza prima della comprensione della realtà della persona rimangono sempre al di qua dell’essere, dell’esistenza e della sussistenza propriamente personali); di quella esistenziale (l’esistenzialismo personalistico può far vendemmia di aspetti, dimensioni, modalità specificamente personali e ciò facendo non fa altro che girare attorno al nucleo dell’identità e dell’essere personali); constatati dunque i fallimenti, le aporie e le parziali riuscite, intendiamo partire dal punto in cui nella storia dell’uomo si profila la Rivelazione del mistero della persona e delle persone».
L’uomo è persona, pp.46-47: «Se ci chiediamo ora che cosa si manifesta nel Figlio che noi titoliamo con il termine di ‘persona’ dobbiamo riconoscere in primo luogo che si tratta di una relazione, in secondo luogo che questa relazione è originante (il Figlio non esiste al di fuori di essa), in terzo luogo che essa è determinante la totalità dell’essere e dell’essenza, in quarto luogo che essa è permanente, in quinto luogo che essa è ordinata, in sesto luogo che essa, stante le altre determinazioni, è dinamica e quindi attuale in tutte le direzioni, in settimo luogo che essa è partecipabile, ma secondo modalità distinte e diversificate sia nella sua proprietà di unicità sia in quelle di comunionalità».
L’uomo è persona p.135.<<Gli uomini hanno tante proprietà in comune, ad esempio, tutti gli attributi di natura: ragione, volontà, affetto, etc. Ma Tommaso pone la questione non sul piano di quel che è semplicemente comune, quanto su ciò che è massimamente comune, sul grado supremo di comunanza. E la risposta è sconcertante: «e ciò che è massimamente comune è Dio». Dio, cioè la comunione delle Persone divine è quel che è più comune agli uomini tra di loro. La Comunione delle Persone è la sostanza della relazione di comunione delle persone. Altro che leggerezza ontologica della relazione!>>
L’uomo è persona pag.72: <<Noi affermiamo che non solo senza comunione non si dà aseità, ma che l’aseità stessa è tale in un rapporto direttamente proporzionale alla comunionalità e, ancor più radicalmente, che risulta comprensibile in se stessa solo a partire dalla dinamica comunionale. La sua composizione e articolazione interiore si dischiude, anche filosoficamente, solo alla luce del realismo della comunione delle persone. La comunionalità non viene “dopo”, non è successiva all’aseità in è e per sé pura. L’aseità in sé e per sé è un controsenso. La persona è in se stessa in quanto posta in se stessa e con ciò chiamata fuori. Solo a partire da questa verità si può iniziare ad intendere perché la persona si personifica sempre ed esclusivamente entro il legame interpersonale, a partire da quello massimamente comunionale che Dio istituisce con lei e lei con Lui.>>
L’uomo è persona pp.77-78: <<Il culmine della partecipazione rivelativa della Presenza non è più nello stare del «solo di fronte al solo» (Plotino), ma la caratteristica più eclatante e gloriosa è che la Presenza si manifesta e si partecipa come in se stessa comunionale. La gloria è gloria dell’«Unigenito dal Padre» e la vita eterna era «presso il Padre». «La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo» (1Gv, 1,3).
La presenza personale/comunionale, al contrario di quella fisica, è ciò che di più trascendentalmente indeducibile esista tra tutto ciò che esiste. […] Uno dei fenomeni più rilevanti della presenza personale e quindi comunionale dell’interpersonalità è quello della testimonianza […] Il cuore dell’attualismo del testimoniare è il fatto che la presenza personale nel testimoniare, prima ancora di attestare altro, o un altro, a partire da sé, attesta sé a partire da un Altro>>.
L’uomo è persona p.80: <<Le Persone divine sono tra loro in uno scambio di piena conoscenza che è, secondo l’accezione ebraica, conoscenza esperienziale che non esclude, ma include la dimensione nozionale e contemplativa (theorein-theos). Il conoscersi scambievole è un modo della Loro comunione ipostatica. Il termine della conoscenza in questo caso è infatti il ‘chi’ (tis estin) e il soggetto dell’atto del conoscere è ancora un ‘chi’. Lo scambio, inoltre, è ternario, essendo lo Spirito di Dio Colui «che scruta in profondità … e i segreti di Dio» (1Cor 2, 10s). La dimensione ternaria della conoscenza intradivina ci introduce ancor più abissalmente nella forma interna di essa. Con ciò veniamo infatti a sapere qualcosa di fondamentale sulla natura intima della conoscenza personale: essa è comunionale, trinitaria. […] Il motivo per cui il Figlio conosce il Padre è il Suo provenire da Lui («ab ipso sum») e il Suo essere inviato da Lui. Il Figlio proviene dal Padre, e procede dal Padre, ed è dentro la relazione di generazione che ha luogo la conoscenza del Padre in quanto Padre. Il Figlio non conosce il Padre perché lo ha osservato, ma perché è stato reso partecipe e lo è tuttora del suo agire generativo. In quanto Figlio Egli conosce la paternità del Padre. Per questo «nessuno conosce il Padre se non il Figlio» (Mt 11,27) e più ancora: «nessuno conosce chi è il Padre se non il Figlio» (cf Lc 10,22). […] È in virtù del suo essere persona che l’uomo viene ad essere conoscente e non è vero che egli sia persona in forza del fatto che esercita la facoltà conoscitiva. È a partire dalla presenza dello Spirito di Dio allo spirito dell’uomo che l’uomo è dal principio appresente a se stesso e, su questa base inizia ad aprirsi alla realtà dell’altra persona umana e del mondo intero […] La peculiarità dell’autoconoscenza è data dalla sua inerenza alla persona. Non viene prima e non coincide con lo spirito umano. Non solo per il fatto che si istituisce nell’atto stesso del conoscere. Proprio quella dimensione riflessiva non è manipolabile né da parte del soggetto stesso, né da parte di altri. Essa è inaccessibile e inviolabile. Il suo centro è infatti l’identità personale stessa. Ma, mentre molti hanno riconosciuto che il principio di accrescimento e quello genetico della conoscenza sono interiori, e che la conoscenza umana si auto struttura per intussusceptionem, pochi hanno riconosciuto che il cuore di quella interiorità è dato dalla relazione con Dio con ogni singolo uomo e che, di conseguenza, la conoscenza è una manifestazione dell’essere personale […] Alla maggior prossimità ontologica, nei gradi dell’essere, a Dio, corrisponde una maggiore perfezione dell’atto di riflessione (reditio) e quindi una maggiore conoscenza di sé>>.
L’uomo è persona p.85: <<Senza la persona e la comunione delle persone non ci sarebbe affatto conoscenza perché questa è conoscenza della persona e delle persone sia nel senso del genitivo soggettivo sia nel senso del genitivo oggettivo. La conoscenza è della persona nel senso che le appartiene, è sua, non primariamente nel modo di una verità astratta, quanto nel senso di una cognitio per connaturalitatem che è anche una cognitio per praesentiam. La conoscenza è della persona quindi nel senso appropriativo: in nessun’altra persona la Presenza delle Persone divine “risuona” e“riluce” con quella precisa timbrica e con quel preciso tratto, pur trattandosi della stessa e medesima Presenza […] La conoscenza è della persona e delle persone anche nel senso che sono le persone a sostanziarla. Solo dopo aver goduto della Presenza e del rivolgersi a lei delle persone essa può volgersi al cosmo con un atto di vera conoscenza. Ma il fondo della conoscenza, di ogni conoscenza, anche di quella propria delle scienze della natura, restano le persone. Esse sono quel che c’è di più obbiettivo e di più reale e la conoscenza di esse rappresenta non solo il punto più alto nella scala del realismo, ma proprio per questo, anche quello gnoseologicamente fondante ogni altro>>.
[Massimo Serretti - L’uomo è persona]
Dove reperire il saggio:
[1] C.S.Lewis, Lettere a Malcom, tr. It., Vicenza 1997, 78 (traduzione differente da quella riportata).
[2] N.Cusano, De visione Dei, 7. Per Gregorio di Nissa la libertà (l’«autexousion») è qualcosa di divino nell’uomo («theion ti chrema») (PG 46 148A).
